На соискание авторского свидетельства ОППЛ. Лафицкая. Трансгрессия.

НА СОИСКАНИЕ АВТОРСКОГО СВИДЕТЕЛЬСТВА ОППЛ

ТРАНСГРЕССИЯ КАК ЭТИЧЕСКАЯ ОСНОВА ПСИХОТЕРАПИИ.

Лафицкая Наталия Владимировна, кандидат социологических наук, клинический психолог, научный сотрудник МГУ им. М.В. Ломоносова, действительный член профессионального медицинского объединения медицинских психологов, психотерапевтов, социальных работников (МОП), основатель и руководитель кризисно-семейного центра «КоВоКа» при муниципалитете Ломоносовский, действительный член профессиональной психотерапевтической лиги (ОППЛ), автор методики образно-эмоциональная литотерапия (ОЭЛТ).

В современном мире достаточно сложно найти дисциплину, изучающую феномен человека, которая самым тесным образом не была бы связана с другими гуманитарными дисциплинами. Именно поэтому мы можем часто встретить термин гуманитаристика, а ученые все чаще придерживаются междисциплинарного, мультидисциплинарного подхода. И это оправдано. Человек не может быть вписан только в одну парадигму. Строго говоря, он не может быть описан или не может быть познаваем всеми существующими научными теориями или парадигмами. Но именно в этом и заключается уникальность и универсальность такого явления как человек, именно это дает нам возможность изучения самых разных, на первый взгляд, не связанных между собой, явлений человеческого бытия, которые по сути своей есть части общего.

Для нас представляет огромный интерес изучение двух явлений: трансгрессии и психотерапии как базисных составляющих процесса гармонизации и оптимизации душевно-духовного состояния человека. Но не только и не столько душевно — духовное состояние людей, чье внутреннее равновесие нарушено незначительно, будет в центре нашего внимания. В основном, нас будут интересовать те душевно-духовные изменения, которые практически не поддаются методам психотерапии, те запредельные состояния души, когда для нее, души, исчезает общая для всех нас реальность. Когда душа разорвана на части, а части не могут образовать целое, но каждая часть в отдельности мучается и стремиться стать целым сама по себе. Эти люди (в основном, больные шизотипическими расстройствами и эпилепсией) находятся в «зазеркалье» и предпринимают отчаянные попытки вырваться оттуда, осознавая свой нарастающий дефект. Для них попытка вырваться за рамки познанного, т.е. за рамки, за пределы их недуга в область реальности, в область нормального бытия, и есть трансгрессия. Феномен, нет которому равного по степени трагичности, напряженности и обреченности на провал.

В рамках самой трансгрессии существует выбор. Давайте предположим, что перед нами два тяжелобольных человека с бредом отношений. Болезнь, казалось бы, изуродовала личность этих людей, изменила ее до неузнаваемости. Но один больной берется за топор и убивает обидчиков, а другой великодушно их прощает. То есть где-то в бесконечной глубине осталось что-то, что не деформировалось, не уничтожилось. Это очень важный момент. Это принципиальный момент

Термин трансгрессия достаточно новый термин, ( мы говорим уже о ментальной норме) согласно словарю «большая история философии», он является «одним из ключевых понятий постмодернизма, фиксирующее феномен перехода непроходимой границы, и прежде всего — границы между возможным и невозможным: «трансгрессия — это жест, который обращен на предел» (Фуко), «преодоление непреодолимого предела» (М.Бланшо). Согласно концепции трансгрессии, мир налично данного, очерчивая сферу известного человеку возможного, замыкает его в своих границах, пресекая для него какую бы то ни было перспективу новизны. Этот обжитой и привычный отрезок истории лишь длит и множит уже известное; в этом контексте трансгрессии — это невозможный (если оставаться в данной системе отсчета) выход за его пределы, прорыв того, кто принадлежит наличному, вовне его. Однако «универсальный человек, вечный, все время совершающий себя и все время совершенный» не может остановиться на этом рубеже (Бланшо). Собственно, Бланшо и определяет трансгрессивный шаг именно как «решение», которое «выражает невозможность человека остановиться — ...пронзает мир, завершая себя в потустороннем, где человек вверяет себя какому-нибудь абсолюту (Богу, Бытию, Благу, Вечности), — во всяком случае, изменяя себе», т.е. привычным реалиям обыденного существования. Традиционно исследуемый мистическим богословием феномен откровения как перехода в принципе непроходимой грани между горным и дольним выступает очевидной экземплификацией феномена трансгрессии, которую постмодернизм мог бы почерпнуть из культурной традиции. В этом плане Ж.Батай обращается к анализу феномена религиозного экстаза (трансгрессивного выхода субъекта за пределы обыденной психической «нормы») как феноменологического проявления трансгрессивного трансцензуса к Абсолюту. Традиционной сферой анализа выступает для философии постмодернизма также феномен смерти, понимаемый в качестве трансгрессивного перехода. Столь же значимой для постмодерна предметностью, на которую была аОППЛицирована идея , был феномен трансгрессии безумия, детально исследованный постмодернизмом как в концептуальном (аналитики Фуко, Делеза и Гваттари), так и в сугубо литературном (романы Батая) планах.

Спецификацией этой общей ситуации выступает ситуация запрета, когда некий предел мыслится в качестве непереходимого в силу своей табуированности в той или иной культурной традиции. В данном контексте Батай моделирует ситуацию «праздника», функционально аналогичного моделируемому М.М.Бахтиным «карнавалу»: «эта ценность (табуированный »запретный плод") проступает в празднествах, в ходе которых позволено — даже требуется — то, что обычно запрещено. Во время праздника именно трансгрессия придает ему чудесный, божественный вид". В связи с этим той сферой, на которую механизм трансгрессии аОППЛицируется постмодернистской философией, с самого начала выступает сфера сексуальности. Будучи далекой от естественно-научной терминологии, концепция трансгрессии, тем не менее, имплицитно несет в своем содержании идеи, фиксирующие — пусть и дескриптивно — те же механизмы нелинейной эволюции, которые в эксплицитной форме зафиксированы синергетикой. Прежде всего, речь идет о возможности формирования принципиально новых (т.е. не детерминированных наличным состоянием системы) эволюционных перспектив.

Сущностным моментом трансгрессивного акта выступает именно то, что он нарушает линейность процесса: трансгрессия, по Бланшо, собственно, и «означает то, что радикальным образом вне направленности». В этом отношении концепция трансгрессии радикально порывает с презумпцией линейно понятой преемственности, открывая (наряду с традиционными возможностями отрицания и утверждения в логике «да» и «нет») — возможность так называемого «непозитивного утверждения»: как пишет Фуко, фактически «речь не идет о каком-то всеобщем отрицании, речь идет об утверждении, которое ничего не утверждает, полностью порывая с переходностью». Открываемый трансгрессивным прорывом новый горизонт является подлинно новым в том смысле, что по отношению к предшествующему состоянию не является линейно «вытекающим» из него очевидным и единственным следствием, — напротив, новизна в данном случае обладает по отношению ко всему предшествующему статусом и энергией отрицания: открываемый в акте трансгрессии горизонт определяется Бланшо как «возможность, предстающая после осуществления всех возможных возможностей... которая низвергает все предыдущие или тихо их устраняет». В этой системе отсчета Батай называет этот феномен «краем возможного», «медитацией», «жгучим опытом», который «не придает значения установленным извне границам»; Бланшо — «опытом-пределом». Кроме того, постмодернизм однозначно связывает акт трансгрессивного перехода с фигурой «скрещения» различных версий эволюции, что может быть оценено как аналог бифуркационного ветвления.

Например, Фуко фиксирует трансгрессивный переход как «причудливое скрещение фигур бытия, которые вне его не знают существования». Столь же очевидна аналогия между синергетической идеей случайной флуктуации и постмодернистской идеей фундированности сугубо игровым ("бросок кости") механизмом: как пишет Деррида, именно в ходе исследования трансгрессии, философии «удалось утвердить правило игры или, скорее, игру как правило». Изоморфизм позиций синергетики и философского постмодернизма может быть зафиксирован и в новом (нелинейном) понимании эволюционизма (например, неодетерминизм). Так, отвергая однозначную причинно-следственную связь между этапами развития системы (типа T_n-1 → T_n → T_n+1 и т.п.), синергетика, тем не менее, утверждает, что в ситуации бифуркационного ветвления «выбор» системой траектории во многом зависит от того, каким именно путем она попадает в точку бифуркации: «поведение ... систем зависит от их предыстории» (И.Пригожин, И.Стенгерс). Точно так же и постмодернизм постулирует, что в момент трансгрессивного перехода «на тончайшем изломе линии мелькает отблеск ее происхождения, возможно, также все тотальность ее траектории, даже сам ее исток» (Фуко). Т.е. воистину опыт не бытия, но становления: данный поворот (говоря словами Пригожина, «от существующего к возникающему») фиксируется философией постмодернизма абсолютно эксплицитно: как пишет Фуко, «философия трансгрессии извлекает на свет отношение конечности к бытию, этот момент предела, который антропологическая мысль со времени Канта обозначала лишь издали, извне — на языке диалектики». Двигаясь в плоскости категорий возможности и действительности, концепция трансгрессии вводит для фиксации своего предмета понятие «невозможности», интерпретированной — в отличие от классического философствования — в качестве онтологической модальности бытия.

Связанность опыта трансгрессии с «невозможным» вообще не позволяет, по оценке Деррида, интерпретировать его в качестве опыта применительно к действительности: «то, что намечается как внутренний опыт, не есть опыт, поскольку не соответствует никакому присутствию, никакой исполненности, это соответствует лишь невозможному, которое »испытывается" им в муке". Попытка помыслить трансгрессивный переход вводит сознание «в область недостоверности то и дело ломающихся достоверностей, где мысль сразу теряется, пытаясь их схватить» (Фуко).

Очевидно, что в данном случае речь фактически идет о том, что сложившиеся (линейные) матрицы постижения мира оказываются несостоятельными, и в отсутствие адекватной (нелинейной) парадигмы мышления субъект не способен осмыслить ситуацию моментного перехода своего бытия в радикально новое и принципиально непредсказуемое состояние иначе, нежели как «незнание». Правомерность такой трактовки можно аргументировать тем фактом, что Бланшо в эксплицитной форме ставит вопрос о статусе феномена «незнания» в когнитивных системах, противопоставляя традиционные гносеологии и новую версию понимания «незнания» как онтологически предзаданного «модуса существования человека». В последней трудно не усмотреть аналогии с постулируемой синергетикой презумпцией принципиальной невозможности невероятностного прогноза относительно перспектив эволюционной динамики в точках бифуркаций. Аналогичную ситуацию трансгрессия создает и применительно к языку: поскольку наличные языковые средства не могут являться адекватными для выражения трансгрессивного опыта, постольку неизбежно то, что Батай называет «замешательством слова», а Фуко — «обмороком говорящего субъекта». По мнению Фуко, «трансгрессивному еще только предстоит найти язык».

Намечая контуры стратегии создания такого языка, он полагает, что последний возможен лишь как результат внутриязыковой трансгрессии, трансгрессии самого языка за собственные пределы, доселе мыслившиеся в качестве непреодолимых: «не доходит ли до нас возможность такой мысли как раз на том языке, что скрывает ее как мысль, что доводит ее до самой невозможности языка? До того предела, где ставится под вопрос бытие языка?» Таким образом, необходимо «пытаться говорить об этом опыте (опыте трансгрессии), заставить его говорить — в самой полости изнеможения его языка». Собственно, по мнению Фуко, неклассическая литература типа романов де Сада и Батая, и моделирует ту сферу, где «язык открывает свое бытие в преодолении своих пределов». При этом Фуко настоятельно подчеркивает, что постмодернистская концепция трансгресси не является экстравагантной абстрактной конструкцией, но выражает глубинный механизм эволюционного процесса, доселе не фиксируемый традиционным мышлением. Подобно тому, как синергетическая рефлексия фиксирует, что «мы находимся на пути к новому синтезу, новой концепции природы» (Пригожин, И.Стенгерс), точно так же и Фуко полагает, что «может быть, наступит день и этот опыт (т.е. »опыт трансгрессии.") покажется столь же решающим для нашей культуры, столь же укорененным в ее почве, как это было в диалектической мысли с опытом противоречия".

Согласно новому философскому словарю, трансгрессия — это (лат. trans — сквозь; через, за и gressus — приближаться, переходить, нападать) понятие, обозначающее ситуацию достижения субъектом внешней позиции по отношению к чему-либо в процессе пересечения границ и выхода за пределы, по ту сторону явлений, состояний или объектов, которые, в свою очередь, также являются внешними, чуждыми субъекту и не способствуют свободному проявлению его истинной сущности. При этом главным условием возможности осуществления трансгрессии становится не только дополнение об автономности и самостоятельности субъекта, но и наличие самой границы, которую необходимо преодолеть, и которая является демаркационной линией, отделяющей внешнее от внутреннего, сущность от явления, власть от воли к власти и т.д. Акт трансгрессии призван снять эти противопоставления за счет устранения критериев самого различия. По сути дела, трансгрессия символизирует собой стремление современной философии отойти от классических установок на абсолютную трансцендентальность мыслящего субъекта, преодоление границы власти его сознания и обнаружение возможности иных позиций в соотношении бытия и мышления. Впервые понятие «Aufhebung», аналогичное трансгрессии было предложено Гегелем в «Феноменологии духа», где оно означало выход за пределы социального бытия и достижение позиции внешнего наблюдателя по отношению к рассматриваемым феноменам. Экзистенциальная интерпретация учения Гегеля во французском неогегельянстве стимулировала использование понятия трансгрессии многими представителями современной французской философии, входит в понятийный аппарат философии постмодернизма. Наиболее полно понятие трансгрессии разработано у Батая, который последовательно обосновывает философскую, литературную, экономическую, теологическую стратегии преодоления не только социальных запретов, культурных традиций, моральных регулятивов, но и самих условий существования мышления и чувственности в опыте «абсолютной негативности» (экстаза, безумия, оргазма, смерти). Бланшо использует понятие трансгрессии для обозначения техники нейтрализации власти дискурса и социальных кодов посредством апелляции к самой «воле к власти», нашедшей свое выражение в «текстуальности» желания — специфическом «опыте письма», противопоставленном литературе как жанру. У Клоссовски трансгрессии означает попытку радикальной трансформации индивидуального сознания и выведения из строя системы субординации жизненных функций организма. Тем самым устраняется властный контроль за выполнением целей рода в индивиде по дальнейшему воспроизводству себе подобных, «экспроприация» жизненных функций и их возвращение субъекту для максимального удовлетворения его личных потребностей. Фуко использует понятие трансгрессии применительно к определенному историческому периоду развития европейской культуры после события «смерти Бога» (см.: Смерть субъекта, Протестантская этика) и последовавшей за этим «денатурализации» сексуальности, симптомами которой выступило творчество Сада, Ницше, Фрейда, Батая. Согласно Фуко, трансгрессии — акт эксцесса, излишества, злоупотребления, преодолевающий предел возможного, преступающий через него и открывающий тем самым сексуальность и «смерть Бога» в едином опыте. К середине двадцатого века этот опыт подрывает господствовавший до того подход к определению потребления через удовлетворение человеком своих естественных потребностей. Открывается иной, не экономический статус потребностей в соответствии с «антропологическим максимумом», законы которого не сводятся к диалектике производства и не ограничиваются определениями труда, работы, выгоды, но восстанавливают всю значимость таких категорий, как «расход», «избыток», «трата», «дар». Для Барта трансгрессия отличается от «обычного протеста» тем, что ей с необходимостью присущ «порядок». В сексуальной практике она отождествляется со «сладострастием» — пространством обмена действия на удовольствие; планируемая экономия подчиняет себе любые «излишества», делает их рентабельными. В данном случае специфика трансгрессии — в комбинаторике таких форм предельного опыта, которые не являются ни чувственными, ни мистическими, но способствуют «дифракции», отклонению субъекта от привычной траектории движения к однозначности.
А.Я. Сарна

Таким образом, трансгрессия — это стратегия (попытка) выхода за пределы познанного. Логически будет утверждать, что вся история развития человечества, история развития человеческой мысли, искусства, базируется на этом феномене. Именно поэтому трансгрессия перестала быть только лишь философским понятие, значительно расширив область своего применения.

Стремление идти дальше, постигая неизведанное и, порой, непостижимое, открывая в себе и в мире вокруг себя новые возможности, создавая одни системы и отказываясь от других, совершая грех и очищая свою душу, все это и многое другое может быть определено в рамках понятия трансгрессия. Следует отметить появление новых подходов к изучению феномена трансгрессии. Например, статья Подгурецки Ю., в центре которой находиться проблема интеграции знания о социальных коммуникациях. Автор обсуждает собственную теоретическую оригинальную концепцию трансгрессии. Концепция трансгрессии трактует человека не как старательного преобразователя символов и не как замкнутую систему сознания, а как индивида, предпринимающего трансгрессионные действия в полном риска и динамике мире. Эти действия становятся источником постижения и источником трагедии.

В трех последних параграфах второй главы «Медитаций» Гуссерль устанавливает два постулата, являющихся базисными для феноменологического анализа.

Итак,

1. Каждая данность указывает на горизонт связанных с ней данностей, а также на возможные модификации самой себя.

2. Все данности — вещественные культурные объекты (в том числе языковые сущности различных уровней), а также соответствующие им состояния сознания (восприятие, память и т.д.) — не обладают бесконечной изменчивостью, несмотря на свойственную им текучесть: «они постоянно остаются в пределах структурного типа» (1931/1950, р. 88). То же относится вообще ко всем предметам и категориям или — как говорит Гуссерль — ко всем предметным областям, к миру в целом. Мир — это не хаос, а системное образование, или, используя формулу несколько ранее изобретенную Якобсоном и Тыняновым, «система систем» (1928, р. 390). Поэтому «феноменологические исследования не могут затеряться в бессвязных описаниях, поскольку уже в самих своих основах они отражают сущности (Husseri 1931/1950, р. 90). Соответственно, философия должна изучать набор структурных типов исследуемых объектов, в которых и проявляется их сущность и их »горизонт-структуры", т.е. взаимосвязи, в которых этот набор структурных типов проявляется и формируется; вместе они образуют «структурное правило» для возможного сознания объекта.

"Генетическая феноменология", развитая Гуссерлем в исследованиях 1917/18 годов, отличается от старой генетической психологии тем, что наблюдаемые психические и духовные феномены она не выводит каузально из физиологических процессов, но объясняет их мотивационно из предшествующих феноменов. Omne phaenomenum ex phaenomeno. При этом оказывается, что эти мотивационно-зависимые связи точно так же подчиняются априорным и универсальным закономерностям, как и статические связи. Пониманию дихотомии, бинарной оппозиции как универсального закона формы мы также находим прецедент у Гуссерля, а именно в его феноменологии ассоциаций. Конечно, для него это не имело такого большого значения и не было разработано в той степени, в какой это было сделано структурализмом. Она наличествует в феноменологии как трансцендентальный принцип, вообще как условие самой возможности сознания.

Легче всего это показать на примере простейшей формы сознания, чувственного восприятия. Ничто не может быть воспринято, что не выделяется ipso facto на фоне другого, что не отличимо от него (ср. закон образа и фона в гештальтпсихологии). В этом смысле контраст оказывается «прафеноменом» (Husseri, 1966, р. 138).

И феноменология, и структурализм исходят из того, что взаимосвязь является первичным феноменом. В этой связи Гуссерль предпочитал кантовский термин «синтез». В своих «Парижских докладах» он характеризует синтез как «основное свойство сознания» (1950, р. 17), имея в виду ментальный опыт и интенциональные данности сознания. У Соссюра это звучит так: «В языке все держится на отношениях» (1916, р. 170), или, как еще короче сказано в соответствующем месте рукописи (G 2.21 b; 1968, р. 276), «все есть отношение».

И Гуссерль и Якобсон указывали как на фундаментальные и универсальные принципы связей классические виды ассоциаций: подобие, контраст и смежность. Для Гуссерля ассоциация есть «трансцендентально-феноменологическое базовое понятие» и термин для обозначения «универсального принципа пассивного генезиса» (1931/1950, р. 11 3 f). Это значит, что ассоциативные принципы занимают значительное место среди факторов и законов, лежащих в основе тех синтезов, которые, в отличие от восприятий, обобщений и суждений, происходят не из «я-актов», но, как выразительно сформулировал Гуссерль, «без участия я», или, еще точнее, возникают непроизвольно и бессознательно. Наиболее примитивные формы сознания, чувственные образования вроде цветовых пятен конституируются в нечто единое, выделяясь на контрастном фоне и сливаясь со всем подобным и смежным по конфигурации. Подобие содержится в целом ряде актов сознания, а не только в актах идентификации и генерализации — двух актах, с которыми сталкивается каждый, не отдавая себе отчета в их генезисе.

Феноменологическая теория сущностей гласит, что в каждом предмете наряду со случайными, варьирующими свойствами мы встречаем иные свойства, формирующие самую его сущность, его родовые признаки, являющиеся, соответственно, инвариантными. Всеобщее распространение какого-либо свойства может быть совершенно случайным, «фактическим», не выражающим сущность вещи. Всеобщее и сущностно-необходимое (или сущностно-конститутивное) не совпадающие целиком понятия. В то время как Гуссерль — в методологическом отношении монист — посвятил себя исключительно феноменологическому методу обнаружения всеобщих универсалий, Якобсон использовал также различные формы эмпирических исследований, которые приводили лишь к «фактическим» универсалиям, «почти-универсалиям». Феноменологическая философия и лингвистика согласны в том, что касается приемов анализа категориальных форм и установления их идентичности. Гуссерлевская техника «свободных вариаций», которую он изобрел для обнаружения инвариантных сущностей, в его собственных лингвистических анализах в 4-й части «Логических исследований» (1913, р. 318), как и в сегодняшней лингвистике, выступает в форме «коммутационного теста» ("commutation test"). Самого этого термина у Гуссерля, конечно, нет. Тест состоит в установлении того, будут ли семантически различны два материальных элемента в одинаковом контексте при одинаковых условиях. И даже если Гуссерль не был первым, кто понял все значение этого «коммутационного теста» для языкового анализа, как полагает Бар-Хиллел (1956/57, р. 366), его следует, по крайней мере, считать одним из предшественников этого метода.

Давайте перейдем к трактовке понятия психотерапия. Психотерапия — лечение словом, внушением или коррекцией восприятия, образа мышления и поведения.

Психотерапия (от греч. psyché — душа и therapéia — забота, лечение, уход) — особый вид межличностного взаимодействия, при котором пациентам ( клиентам) оказывается профессиональная помощь психологическими средствами и способами для решении возникающих у них проблем или затруднений психологического характера. Дословно переводится как «лечение душой» ( не «лечение души»).Впервые термин «психотерапия» введен в конце XIX века Тьюком (Tuke D. H.). В опубликованной им в 1872 г. книге «Иллюстрация влияния разума на тело» одна из глав названа «Психотерапия». Строго говоря, термин «психотерапия» является психологическим термином. И , в подавляющем большинстве случаев, изучается психологией, самостоятельной наукой. Часто он используется в психиатрии. Правда, в последнее время, в рамках философии появляются исследования, посвященные проблемам психотерапии. Можно назвать диссертационные исследования «Социальный статус психотерапии», «Философско—антропологический анализ психотерапии как феномена постнеклассической науки», «Социально-психологические факторы и причинность в суггестивных явлениях» и некоторые другие. Нас будет интересовать психотерапия как этико — социальное явление.

В нашей стране психотерапевтическая практика традиционно относится к сфере медицины и осуществляется врачами-психиатрами. Приказ Министерства здравоохранения и медицинской промышленности РФ № 294 от 30 октября 1995 г. «О психиатрической и психотерапевтической помощи» наделяет правом заниматься психотерапевтической деятельностью только лиц, получивших медицинское образование. Программа такого образования включает лишь считанные часы психологии, гуманитарных и общественных дисциплин, а психотерапия преподается в камуфляже под медицину. Следствием этого является то, что врачи-психиатры, не имеющие профессионального образования в области психотерапии и руководствующиеся фрагментарными знаниями отдельных «техник» и «технологий», могут заниматься этим видом деятельности на законных основаниях, тогда как психологи и обществоведы, прошедшие углубленный курс психотерапевтической подготовки (дополнительного образования), уравнены в правах с представителями «альтернативной медицины» (экстрасенсами, колдунами и т.п.).

Не определен социально-правовой статус психотерапии. В настоящее время в Государственной Думе РФ находится несколько альтернативных проектов закона «О психотерапии», отражающих позиции и интересы разных групп специалистов — от врачей-психиатров до экстрасенсов. Вместе с тем, во многих странах мира имеются полноценные законы, выделяющие психотерапию в самостоятельную сферу теоретической и практической деятельности, определяющие единые стандарты образования в этой сфере, качества психотерапевтических услуг, инкорпорации новых видов психотерапии и т.п. Но и за рубежом существуют множественные противоречия между психиатрией и психотерапией, и людьми, профессионально занимающимися этими видами деятельности.

В прошлом столетии психотерапия изучалась практически всеми ведущими направлениями общественно-гуманитарного знания: философией (феноменологией, экзистенциализмом, герменевтикой, структурализмом, франкфуртской школой, постмодернизмом), психологией, социальной и культурной антропологией, социологией, педагогикой. Это само по себе свидетельствует о том, что значение психотерапевтической деятельности выходит за пределы медицины, но и имеет всеобщее гуманитарное значение. Вместе с тем, в теоретической рефлексии неясность социального и дисциплинарного статуса психотерапии не только не устраняется, но воспроизводится и закрепляется. Представители различных областей знания отождествляют ее то с медицинской деонтологией, то с одним из психиатрических методов, то с психологией или философией, а то и с шаманизмом. Хотя терапевтическая эффективность психотерапии в наши дни доказана и признана, теоретически она остается неопределенным явлением. Эта неопределенность многократно усиливается влиянием философии «франкфуртской школы», «генеалогии власти» М. Фуко и антипсихиатрии, показавших, что проблема психических расстройств является социальной, а не медицинской, и тем не менее не предусматривавших гуманитарной альтернативы пенитенциарному институту клинической психиатрии. Психотерапия имплицитно отождествляется указанными направлениями с психиатрией. Поэтому исследование этико-социального статуса психотерапии невозможно без анализа ее концептуально-методологических оснований.

Анализ различных методологических стратегий изучения психотерапии, их теоретических результатов и практических приложений, имеет важное значение для философии как научной дисциплины, поскольку психотерапия является не только новым социальным институтом, но и новой наукой о человеке. Кроме того, для философских течений прошлого столетия психотерапия стала своеобразным «тестом на реальность», той сферой практической деятельности, в которой их методологические программы прошли проверку на истинность.

В XX в. психотерапия была предметом интенсивного изучения представителями различных областей общественно-гуманитарного и естественнонаучного знания.

Прежде всего, сложилась целая традиция истории отдельных направлений. Лидерство в этой сфере, безусловно, принадлежит психоанализу — у истоков «аналитических хроник» стоял сам Фрейд и его последователи О. Ранк, К. Абрахам, Э. Джонс, М. Эйтингтон, Ш. Ференци и др. Позже их дело продолжили историки психоанализа и психотерапии — Ф. Ботторн, Р. Вольхайм, Л. Вэй, М. Гротьян, А. Каротенуто, Й. Кремериус, Ж. Лозан, 3. Лотан, Ж. Массерман, М. Наги, Г. Орглер, К. Пападопулос, А. Прогофф, С. Розенцвейг, Э. Самуэлс, Р. де Соссюр, Р. Степански, М. Треви, Л. Шерток, Ю. Шайдт, И. Штефан, X. Элленбергер, А. Эткинд и многие другие. Аналогичные, хотя и более скромные, традиции существуют и в других школах психотерапии. Скажем, история психодрамы изложена в работах Я. Л. Морено и 3. Морено, Г. Лейтц, X. Петцольда, Р. Ренувье, Г. и Ч. Чапувых, Э. Шайфеле и др., история гуманистической терапии в работах К. Роджерса, А. Маслоу, Д. Мартина, Р. Мейливера, М. Фридмэна, Д. Хауарда, Б. У. Шоца, и др.

Притом, что подобные исторические исследования дают ценнейший материал для теоретической рефлексии, сами они, как правило, такой рефлексии избегают, отождествляя предмет, задачи, социальный и дисциплинарный статус психотерапии с их выражением в описываемом направлении. Так, историки бихевиоризма рассматривают его становление в контексте развития психологии — поведенческая терапия трактуется ими как одно из практических применений психологической теории научения, созданной Э. Торндайком, Дж. Уотсоном, Б. Ф. Скиннером и др. В исследовательском поле историков классического психоанализа традиционно находятся биографии и личные отношения пионеров движения, их организационная и «раскольническая» деятельность, зарождение и развитие идейных разногласий и т.п. При этом психоанализ рассматривается как метод лечения «душевных» расстройств, применяемый наряду с психиатрическими методами. Исследователи экзистенциально-гуманистической терапии, напротив, подчеркивают ее антагонистичность клинической психиатрии (к которой нередко причисляется и психоанализ) и воспроизводят историю их противоборства от «Общей психопатологии» до антипсихиатрии. Сама же психотерапия трактуется как развитие человека средствами философии.

Часто история тех или иных направлений психотерапии излагается в научной и учебной литературе как история психологических теорий. Например, Д. и С. Э. Шульц именно таким образом описывают становление психоанализа, бихевиоризма, гуманистической терапии, ставя их в один ряд со структурной психологией, функционализмом, гештальтпсихологией и т.д. (218). Сходным образом поступают авторы учебника «Теории личности» Л. Хьелл и Д. Зиглер (204) и многие другие.

В последней четверти прошлого века под влиянием X. Элленбергера, утверждавшего в своей знаменитой книге «Открытие бессознательного: история и эволюция динамической психиатрии» (1970), что психоанализ зародился на почве месмеризма (240), появились работы по истории психотерапии, авторы которых рассматривали ее как продолжение целительской практики магнетизеров и гипнотизеров XVIII — XIX вв. В той или иной мере этой позиции придерживаются Р. Дарнтон, Г Дринка, С. Гоулд, Л. Шерток, Р. де Соссюр и др. В отечественной литературе соотношение месмеризма и психотерапии исследовалось М. Я. Ярошевским (223), С. А. Подсадным (144) и др. Указывая на несомненную связь между месмеризмом и психотерапией, последователи X. Элленбергера, к сожалению, не выявляют качественного своеобразия последней ни в отношении способа преодоления психических расстройств, ни в том, что касается ее социального статуса. В итоге граница между психотерапией и ее историческими предпосылками, к числу которых помимо месмеризма относятся различные религиозные (суггестивные, магические, ритуальные и т.д.), культурные, идеологические практики, размывается. Это приводит к фактическому уравниванию психотерапевтов с экстрасенсами, колдунами и т.п.

Таким образом, историки психотерапии отождествляют ее с различными социальными явлениями, институтами и видами деятельности — медициной, практической философией, психологией, суггестией, «альтернативной медициной».

Не менее авторитетна теоретико-дидактическая традиция изложения «основ» различных направлений с присущими им антропологическими учениями («теориями личности»), методологией, терапевтическими практиками и т.п. Она представлена работами классиков — «Лекциями по введению в психоанализ» 3. Фрейда, «Психодрамой» Я. Л. Морено, «Гештальт-семинарами» Ф. Перлза, «Взглядом на психотерапию» К. Роджерса, «Позитивной семейной терапией» Н. Пезешкиана и т.д., академическими исследованиями, подобными книге Г. А. Лейтц «Психодрама: теория и практика. Классическая психодрама Я. Л. Морено», «Энциклопедии глубинной психологии» и т.д. обширной учебной литературой. Однако различные направления психотерапии апеллируют не только к разным, но и к противоположным концептуальным основаниям, антропологическим концепциям, методологиям, по-разному формулируют свои цели, часто находятся в антагонистических отношениях друг к другу. Например, гуманистическая терапия, базируясь на экзистенциально-персоналистских направлениях философии XIX-XX вв., отказывается от научных методов исследования личности, видит свою цель в ее развитии средствами эмпатии и поддержки. Поведенческая терапия ориентируется на эмпирико-аналитические критерии научности, квалифицирует «теории» личности, психических процессов и т.п. в качестве «метафизических» построений и усматривает свою задачу в том, чтобы на основе знания стимулов, воздействующих на человека, изменять его поведение.

В силу теоретических и методологических расхождений такого рода фактическими основаниями причисления определенной направления к психотерапии является традиция, авторитет его адептов в той или иной стране, его терапевтическая репутация и тому подобные «привходящие», как сказал бы Аристотель, обстоятельства. В этой ситуации единственным «объективным» критерием принадлежности целительской практики к психотерапии становится ее эффективность.

Именно из этого исходят представители медицинской традиции понимания психотерапии в качестве одного из методов лечения душевных расстройств, наряду с фармакологическим, и судорожным Психиатры признают необходимость особого образования в области психотерапии (психоанализа, поведенческой терапии, психодрамы и других направлениях), однако специфику терапевтического действия этого «метода» связывают, как правило, с «психическим воздействием» врача на пациента, т.е. с его личным влиянием (поддерживающим, воспитательным, суггестивным). Закономерным следствием такой позиции является признание психотерапии частью медицинской деонтологии, или профессиональной этики врача. Теоретико-методологические основания и антропологические концепции различных школ психотерапии обретают в рамках этого представления значение современных аналогов «пассов», прикосновений, свидетельств о чудесных исцелениях безнадежных больных и т.п., к которым магнетизеры XVIII в. прибегали для усиления своей власти над пациентами. Смысл образования в области психотерапии сводится к освоению различных «техник» «психического воздействия», а сама она — к внушению, или психологически обоснованному месмеризму.

Тот факт, что психотерапия инкорпорирована медициной, несмотря на двусмысленное понимание врачами природы ее действия, является результатом совместных усилий ученых разных стран, доказавших ее терапевтическую эффективность. Эмпирические исследования психотерапии проводились, начиная с 50-х гг. XX в., преимущественно академическими психологами — А. Берлином, Р. Валлерстейном, О. Кернбергом, Д. Кислером, М. Ламбертом, Л. Люборски, Д. Маланом, X. Струппом, Дж. Франком, У. Хентшелем, Д. Шапиро и др. На основе эмпирико-квантитативной методологии исследователи оценивали результаты лечения «душевных» расстройств различными видами и методами психотерапии. В итоге ее терапевтическая эффективность была доказана статистически и в наши дни уже не оспаривается. Эмпирические исследования сыграли решающую роль в признании психотерапии медицинским сообществом, но их теоретические «плоды» не удовлетворили ни самих исследователей, ни практикующих психотерапевтов. Обширный статистический материал, собранный десятками ученых, оставлял без ответа вопрос о том, на чем основан «лечебный» эффект психотерапии, почему, в частности, действенность различных направлений и школ примерно одинакова. Попытки решить эту проблему эмпирическим путем не увенчались успехом.

Психотерапевтические исследования активизировали дискуссию по проблеме научного и дисциплинарного статуса психотерапии, в которой приняли участие такие признанные авторитеты в области теории познания как Р. Карнап, Э. Нагель, К. Поппер, А. Грюнбаум, Х.-Г. Гадамер, Ю. Хабермас, П. Рикер и др. Итогом этой дискуссии можно считать осознание недостаточности формально-логических критериев (принципов верификации, фальсификации, гипотетико-дедуктивного вывода и т.п.) для определения научного статуса психотерапии: различные исследователи приходили на их основании к противоположным выводам. Это обстоятельство стало дополнительным аргументом сторонников феноменолого-герменевтического подхода (М. Анри, Ф. Е. Василюка, Ф. Вальнера, Э.-М. Вольфрам, Р. Кочюнаса, Д. А. Леонтьева, Р. Мэя, А. Притца, А. А. Пузырея, П. Рикера, К. Роджерса, Т. Слунецко, X. Тойфельхарта, О. Фришеншлягера, Ю. Хабермаса, М. Штайнлехнера, Г. Шипека и др.), утверждающих, что средствами науки понять специфику психотерапии вообще невозможно и рассматривающих психотерапию в качестве герменевтической дисциплины и «освобождающей практики». Этот подход сложился в рамках философски-культурологической традиции осмысления психотерапии, начало которой было положено К. Ясперсом, предпринявшим попытку описать психические расстройства, руководствуясь методом Э. Гуссерля (1913), а после выхода «Бытия и ' времени» (1927) — методом М. Хайдеггера. Позже начинание Ясперса было продолжено В. фон Гебзаттелем, Е. Минковским, Э. Штраусом, Л. Бинсвангером, М. Боссом, Р. Лэйнгом, Д. Купером, Р. Мэем и др. Важнейший вклад в дело философского переосмысления психотерапии внес французский университетский психоанализ. Ж. Лакан и его многочисленные последователи — М. Анри, М. Бертран, И. Брес, М. Давид-Менар, Ж. Делез, Б. Доре, С. Жижек, Ж. Ипполит, Г. Клейн, Ж. Лапланш, С. Леклер, К. Рабан, П. Рикер, М. Фуко, ^ Ю. Хабермас, М. Шнайдер и др. перевели психоанализ на язык ведущих направлений философии XX в. -феноменологии, экзистенциализма, структурализма, аналитической и лингвистической философии, постмодернизма.

Критический анализ этой традиции представлен в работах Н. С. Автономовой, А. Блатнера, В. П. Визгина, К. Г. Гергена, Ю. А. Замошкина, Б. В. Зейгарник, Г. М. Кучинского, В. М. Лейбина, М. К. Мамардашвили, Н. В. Поповой, А. А. Пузырея, А. М. Руткевича, 3. А. Сокулера, Э. Ю. Соловьева, И. Хэкинга, X. Шригельбергера, М. Г. Ярошевского и др. В 90-е гг. прошлого столетия она нашла в России не только приверженцев, но и продолжателей — А. Голика, С. Зимовца, И. Кубанова, М. Маяцкого, В. По дорогу, В. Руднева, М. Титову, С. Хоружего и др.

Философская «проработка» сделала психотерапию достоянием представителей общественно-гуманитарного знания, художественной и литературной интеллигенции, однако в вопрос о ее социальном статусе ясности не внесла, скорее наоборот. В рамках указанной традиции психотерапия чаще всего рассматривается в качестве философии нового типа либо в смысле индивидуально центрированного мировоззрения , ибо в смысле «философского праксиса» — практического применения различных направлений философии (феноменологии, экзистенциализма, структурализма, лингвистической философии, постмодернизма и т.д.)

Некоторые направления психотерапии, действительно, используют различные философские учения. Понять закономерности психотерапевтической деятельности без помощи философии вряд ли возможно, хотя, из этого не следует, что психотерапия и философия тождественны. Философия находит применение не только в психотерапии, но и в других областях общественной жизни — науке, образовании, политике и т.д. Психотерапия использует наряду с философией психологические учения, культурные и религиозные практики, различные формы искусства, мифы и т.д., подчиняя их той функции, ради выполнения которой она возникла в XX в. Задача заключается в том, чтобы понять, в чем именно эта функция заключается. Отождествление психотерапии с другими феноменами, включая философию, не только не решает, но осложняет эту задачу.

Социально-философские исследования психиатрии и психотерапии были инициированы философией «франкфуртской школы», выдвинувшей после Второй мировой войны в центр общественного интереса проблему нормы-аномалии. Т. Адорно, М. Хоркхаймер, Г. Маркузе и Э. Фромм утверждали, что капитализм превратил социальные нормы в главное орудие господства, при помощи которого «рациональная власть» управляет поведением человека, планомерно вырабатывая все его жизненные ресурсы. Ж.-П. Сартр противопоставил в «Критике диалектического разума» праксис (коллективную деятельность людей) и его ставшие формы — социальные нормы, порабощающие их и побуждающие к объединению и борьбе за свою свободу. Следуя этой традиции, М. Фуко представил психиатрические классификации «душевных болезней» в качестве наиболее изощренного и вместе с тем типичного примера «нормативной власти». Психиатрические пациенты обретали в этом контексте статус подлинных личностей и одновременно репрессированных диссидентов, нуждающихся в немедленном освобождении.

Именно такой вывод сделали в конце 60-х гг. прошлого века участники «нового левого» движения в Европе и движения за гражданские права в США, выступившие с протестом против психиатрического «контроля над сознанием». Идейной выразительницей этого протеста стала антипсихиатрия — международное научное и общественно-политическое движение, объединившее правозащитников, бывших психиатрических пациентов, врачей, гуманитарную интеллигенцию, журналистов и т.д. Опираясь на аргументы философии «франкфуртской школы», экзистенциализма и «генеалогии власти» М. Фуко, антипсихиатры — П. Бреггин, Л. Калиновски, Д. Купер. Р. Лэйнг, Дж. Мэйсон, К. Прибрам, В. Саргэнт, Л. Стивене, X. Филлипсон, П. Хох, С. Чавкин, Т. С. Шац и многие другие, выступили с критикой клинической психиатрии как пенитенциарного института буржуазного общества, добиваясь его уничтожения .

Представители этого течения внесли значительный вклад в изменение отношения общества к психиатрическим пациентам, опровержение теоретических постулатов клинической психиатрии, реформирование психиатрических законодательств разных стран, запрещение некоторых методов «лечения» «душевных болезней» и т.п. Вместе с тем, антипсихиатрии свойственна логика негативизма, проявляющаяся, в частности, в отрицании самой проблемы психических расстройств. Пафос ее приверженцев часто ограничивается борьбой за устранение клинической психиатрии и предоставление психиатрическим пациентам права быть «Другими». Одним из значительных результатов философских и социально-гуманитарных исследований XX века стало понимание того, что субстанциальное постоянство и тождественность человеческого «Я» — не более чем иллюзия. Человек не обладает постоянным и устойчивым «Я», он есть непрерывно изменяющееся отношение «Я — Другой». Тождество оказывается под вопросом, а Другое является самостоятельным умонастроением, теснит тождественное, становится соизмеримым с ним, более того, оспаривает его. Другое, вследствие этого, оказывается уже не запредельным или периферийным элементом социального познания, но подчас едва ли не его «ядром».

Сегодня становится ясно, что простое признание Другого, анализ его в соответствии с логикой идентичности предлагает лишь вариант спекулятивной подмены имен: Я есть Я по отношению к Другому, а Я Другого является таковым по отношению ко мне, как к Другому. Две эмпирические диссимметрии снимаются трансцендентальной симметрией, образуя гомогенное единство.

Практические и теоретические основания, которые предполагаются быть рассмотренными в рамках диссертационного исследования, требуют адекватного осмысления, социально-философского и этического анализа феномена Другого, который должен помочь понять парадоксальность бытия человека и противоречивость современного общества.

В данной работе автор использует следующие методы теоретического исследования: феноменологический метод (описание) и герменевтический метод (толкования, интерпретации), обоснованные участки реферирования.

Несомненно, проблема человека является для философии центральной. Но ее многогранное содержание не может быть корректно выражено и проанализировано вне адекватных представлений о взаимодействии сознания и бытия, о формах и методах познавательной деятельности, особенно, когда вопрос касается той части населения, которую философия несправедливо исключила (или, практически исключила) из сферы своих интересов: душевнобольных людей. Формирование философских построений как всякий творческий процесс, включает в себя первоначальные интуитивные догадки и допущения, принимаемые на веру или на основе эстетического предпочтения. Затем с подключением рациональных механизмов рождаются философские системы. Сегодня образуются скорее философские подходы, дискурсы, нежели философские системы. Для нас наиболее значимым является дискурс радикального конструктивизма. Психика человека (сознание, внутренний мир, система внутреннего устроения души, возможности преодоления, читай — трансгрессия) всегда волновали философов, причем, философов с большой буквы.

Среди плеяды психиатров, психотерапевтов и психологов есть личности, вышедшие на философское осмысление мира внутреннего и внешнего. И это вселяет определенные надежды на будущее всей гуманитаристики, всего гуманитарного знания.